Основной тезис концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» заключается в следующем:
Истина, которая есть та же самая действительность, наличествующая во внешнем мире и образующая ее, является истиной самостно противоположной (накид) не-бытию. То есть она есть та же истина бытия, а не чтойностная истина, самостно не обусловленная ни бытием, ни не-бытием, несмотря на то, что мы так полагаем.
Модус бытия природного целокупного (кули таби’и)
Чтобы иметь более подробное понимание этого положения, по сути дела являющегося дополнением к концепции «первоосновности бытия», прежде всего следует определить значение терминов «существование» и «природное целокупное».
Под понятием «природное целокупное» имеется в виду «чтойность, необусловленная никаким условием» (махийат ла би шарт), иногда также называемая «махийат мурсал». Как известно, всякая чтойность как минимум бывает трех видов: 1) с условием необусловленности чем-либо; 2) с условием обусловленности чем-либо и 3) не обусловленная ничем. Под чтойностью с условием необусловленности чем-либо имеется в виду чтойность, обусловленная несопряженность с тем, что отличается от нее (амр мугайир). Под чтойностью с условием обусловленности чем-либо понимается чтойность с условием быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Что же касается чтойности не обусловленной никаким условием, то под ней имеется в виду сама чтойность, не обусловленная условием быть или не быть сопряженной с тем, что отличается от нее. Ее также называют «махийат би ма хийа хийа» или короче «махийат би ма хийа».[37]
Таким образом, если мы представим только саму чтойность человека, игнорировав все остальное (даже то, что эту чтойность в данный момент мы анализируем в уме), то тем самым мы представим его природное целокупное. Следует обратить внимание на то, что «игнорирование и сбрасывание со счетов сопряженность с чем-то отличающимся» отнюдь не означает «обусловленность несопряженности с чем-то отличающимся». Другими словами, «отсутствие обусловленности сопряженностью», относящееся к чтойности, не обусловленной никаким условием, не означает «обусловленность несопряженностью», относящаяся к чтойности с условием необусловленности. Следовательно, чтойность называется «природным целокупным» лишь тогда, когда имеется в виду чтойность, необусловленная никаким условием (ла би шарт).[38] Очевидно, что «природное целокупное» человека (постольку, поскольку он человек), или попросту говоря, его чтойность, описывается (муттасиф) только атрибутом человечности. Другими словами, аспект человечности подразумевает только человечность и ничто иное. Следовательно, аспект человечности – это не аспект бытия и существования (поскольку в таком случае небытие человека оказалось бы невозможным) и не аспект небытия и несуществования (поскольку в таком случае существование и бытие человека оказались бы невозможными). Также аспект человечности – это не аспект единства и множественности, не аспект ментальности и внешности, не аспект неопределенности (ибхам) и целокупности (куллийат), не аспект индивидуации. Иными словами человек (постольку, поскольку он человек) не обусловлен ни существовать (ибо в таком случае было бы невозможным его несуществование), ни не существовать (ибо было бы невозможным его существование). Именно поэтому чтойность человека, или его природное целокупное, согласуется как с его бытием, так и небытием. Философы говорят: «Человек, постольку поскольку является человеком, ни существует, ни не существует; не является ни единичным, ни численным, ни множественным; не является ни ментальным, ни внешним; не является ни неопределенным, ни конкретным (мута-шаххис); не является ни общим, ни частным и т. д. Таким образом, ни один из этих взаимоисключающих качеств не является воплощением (’айн) аспекта человечности человека, что делало бы невозможным его характеристику противоположными атрибутами (накид)[39].
Что же касается слова «мавджуд» (сущий, существующий), то оно имеет два смысла. Другими словами, слово «существует» в предикате «А существует» может иметь два смысла:
1. Наличие действительности, с которой совпадает или которому соответствует понятие или определение «А». Согласно Ширази, в этом случае «А» соединен (муттахид) с некоей действительностью. При таком применении слово «существующий» означает «совпадающий с действительностью», то есть «имеющий коррелят вовне».
2. «А» есть сама действительность, наполняющая окружающий внешний мир. В этом случае слово «существующий» означает «наполняющий внешний мир», «формирующий, образующий внешний мир».
Философы четко различают эти два значения слов «сущий» и «существующий». Они единодушны в том, что когда мы говорим, что чтойность существует, – будь то чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, человек конкретный, персонифицированный (муташаххис) или человек частный (шахси), или чтойность, не обусловленная никаким условием, как например человек, – вне всяких сомнений слово «существует» здесь должно применяться к чтойности в первом смысле. То есть, наличествует некая внешняя действительность в виде «Али», которому соответствует понятие «личностный человек», и понятие «человек». Эту действительность называют «индивидуумом чтойности» (фарде махийат). Поскольку она конкретна, то также «личностью чтойности» (шахсе махийат), но часто коротко «оность» (хувийат) или «личность, персона» (шахс). Иными словами, с точки зрения философов общепризнанными положениями являются:
1. Индивидуум чтойности и личность, персона, как например, «Али», подразумевают второе значение слова «существующий», то есть саму действительность, наполняющую внешний мир;
2. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как например, личностный человек, подразумевает первое значение слова «существующий», то есть его понятие соответствует «Али».
3. Чтойность, не обусловленная никаким условием, или, иначе говоря, природное целокупное человека, как, например, человек, так же подразумевает первое значение слова, т. е. его определение соответствует вышеназванному человеку Согласно мнению прежних философов, нет сомнения в том, что чтойность с условием обусловленности чем-либо вовне существует с бытием индивидуума во втором значении слова «существующий»;
4. Чтойность с условием обусловленности чем-либо, как человек личностный, существует не только согласно первому значению слова, но и второму, то есть является самой внешней действительностью. Поэтому:
5. Чтойность с условием обусловленности чем-либо не является действительностью, отличающейся от личности (шахс), но личность, допустим «Али», является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир. Это в точности означает, что чтойность с условием обусловленности чем-либо, например, личностный человек, является внешней действительностью, наполняющей окружающий мир.
Теперь возникает вопрос, является ли «природное целокупное человека, или чтойность, не обусловленная никаким условием», существующим (подобно чтойности с условием обусловленности чем-либо) параллельно с существованием индивида и личности, то есть в обоих значениях слова «существующий – сущий»? Садреддин Ширази задавался вопросом о том, имеет ли бытие и внешняя действительность то же отношение к чтойности и природному целокупному, что и к индивиду и личности. То есть является ли такая внешняя действительность, как «Али», также самой чтойностью и природным целокупным (то есть самим человеком), подобно тому, как она является самой личностью и самим индивидом? Используется ли понятие «существовать» в отношении природного