Большинство прежних (пишин) философов дают на этот вопрос положительный ответ. Природное целокупное существует с существованием индивида вовне в том же смысле, что индивид существует вовне, то есть во втором смысле слова «существовать». Ибн Сина, доказывая верность этого положения, вначале объясняет, что чтойность, не обусловленная никаким условием или природное целокупное, имеет к чтойности с условием обусловленности чем-либо такое же отношение, какое имеет частное к целому, общему (кулли). Далее он говорит, что если целое существует вовне, то и частное неизбежно существует вовне. Все прежние философы, в том числе и Ибн Сина, единодушны в том, что личностная чтойность (чтойность личности), будучи с условием обусловленности чем-либо и имеющая степень целого, вовне существует с существованием индивида. Следовательно, чтойность не обусловленная никаким условием и природное целокупное, имеющие степень частного, также существуют вовне с существованием индивида[40].
Нет ничего невозможного в том, чтобы природное целокупное существовало вовне согласно второму значению слова. Из концепции «первоосновности бытия и «относительности чтойности» можно также разгадать мнение Ширази по этому поводу. Существование, согласно второму смыслу слова «существующий», сопряжено с личностью. Иначе говоря, аспект действительности, наполняющей внешний мир, есть само воплощение (’айн) аспекта индивидуации (ташаххус), то есть его самостная индивидуация. Следовательно, внешней действительностью и существующим согласно упомянутому смыслу слова может быть только то, чей аспект есть аспект индивидуации. Тогда как согласно мнению всех философов, и согласно разуму – аспект природного целокупного и чтойности не обусловленной никаким условием, не есть аспект индивидуации. Следовательно, невозможно, чтобы природное целокупное существовало вовне в упомянутом смысле пусть даже с существованием личности. Ширази пишет: «Внешняя действительность есть сама личность и оность вещи, но не сама чтойность, а лишь коррелят чтойности»[41]. В другом месте он пишет:
«Соединение (иттихад) и соотнесение (хамл) приводят к ошибочному восприятию человеком отражения субъекта как сам субъект». Отсюда делается вывод, что чтойность и природное целокупное наполняют внешний мир. То есть он полагает, что чтойность и природное целокупное с наличием личности существуют вовне во втором смысле слова. Тогда как очевидно, что этот вердикт (хукм) фигурален и акцидентален, не реален и не самостоятелен. Природное целокупное существует фигурально и акцидентально»[42].
Очевидно, что отрицание существования вовне природного целокупного и чтойности, не обусловленной никаким условием, неизбежно подразумевает и отрицание существования вовне и чтойности с условием обусловленности чем-либо, потому как если чтойность с условием обусловленности чем-либо существует вовне, в том смысле, что она является самой внешней действительностью и самой личностью, то, с одной стороны, его аспект в качестве внешней действительности есть также аспект индивидуации, но с другой – его аспект в качестве чтойности не является также аспектом индивидуации, что приводит к противоречию. В противовес Ибн Сине, который заключил, что природное целокупное и чтойность, не обусловленные никаким условием, существуют вовне, поскольку вовне существует чтойность с условием обусловленности чем-либо. Садруддирн Ширази заключил, что отрицание существования вовне чтойности, не обусловленной никаким условием, подразумевает отрицание существования вовне чтойности с условием обусловленности чем-либо. Таким образом, внешняя действительность есть личность, а не личностная чтойность. Личностная чтойность есть ментальное понятие, отражающее действительность, постольку поскольку она индивидуирована, конкретна. Следовательно, чтойность, какой бы она ни была (не обусловленная никаким условием или с условием обусловленности чем-либо), не имеет бытия вовне (не существует) согласно второму смыслу слова «существовать»[43].
Вместилищем чтойности является только ум (зихн), вещность (шай’ийат) ее является понятийной (мафхуми), миссией ее является только отражение внешней действительности, доля ее – лишь соответствие внешней действительности[44].
На языке логики это можно объяснить следующим образом: суждение типа «если чтойность существует в первом значении слова, то существует и во втором» не корректно. Также неверно суждение типа «если чтойность не существует в первом значении, то не существует и во втором». Эти два суждения являются противоположными и истинность одного не предполагает истинность второго. То есть нельзя делать заключение типа «чтойность самостно не соответствует (совпадает) внешней действительности, поскольку не является ею».
Сам Ширази говорит об этом в комментариях к метафизической части «Исцеления». В частности он пишет: «Существование чтойности означает лишь то, что она (со)относима к ряду действительностей». Далее философ объясняет, что подобное существование не предполагает существование в значении внешней действительности. В конце он открыто пишет о разности взглядов (его и Ибн Сины) на природное целокупное человека. Он подчеркивает: «Несмотря на то, что, по мнению Ибн Сины, аспект чтойности не является аспектом существования, однако под воздействием причины она самостно и реально получает бытие вовне во втором значении слова». В то время как, по мнению Ширази, невозможно, чтобы чтойность имела бытие вовне самостно и реально, а только в соединении с внешней действительностью»[45].
Причина не может сделать невозможное возможным и дать осуществленность (тахаккук) тому, что предполагает противоречие. Овладение бытием такой вещью как чтойность, аспект которой не является аспектом существования и индивидуации, предполагает противоречие и потому невозможно. Следовательно, чтойность не может вызвать осуществленность вовне даже под воздействием причины[46].
Бытийная возможность (имкан-е вуджуди) или нуждающаяся возможность (имкан-е факри)
Тезис о том, что внешняя действительность является истиной бытия, а не истиной чтойности, ставит трансцендентную философию перед лицом новых проблем. Так как:
1. С точки зрения философии, бесспорно, что ряд вещей, существующих вовне, являются следствием;
2. Причинно-следственная связь есть связь между внешними действительностями, которые согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» не являются чтойностями. Следовательно, следствием является внешняя действительность и истина бытия вещи, не ее чтойность;
3. Внешние действительности самостно предполагают неизбежное существование (дарурий аль-вуджуд) и противоположны небытию. Они не подобны чтойностям, которые самостно не предполагают ни неизбежное существование, ни неизбежное несуществование (то есть они самостно возможные – мум-кин би аз-зат);
4. В философии источником нужды в причине является самостная возможность (имкан зати), то есть вещь, являющаяся самостно возможной, нуждается в причине постольку, поскольку она является самостно возможной. Вещь не нуждается в причине, если не является самостно возможной[47].
Таким образом, согласно первому посылу, некоторые вещи, например «А», являются следствиями. Согласно второму посылу, следствием является внешнее бытие «А», а не ее чтойность. Согласно третьему – бытие и действительность «А» не является самостно возможной. Тогда как согласно четвертому посылу, пока вещь не будет самостно возможной, она не может быть следствием, а значит – «А» не есть следствие. Таким образом, выходит, что «А»