Нет сомнений в том, что Ширази, как и все мусульманские философы, принимает это условие.[29] Другое дело – соблюдает ли он его, или же бесчисленное количество раз обращается к кораническим айатам и высказываниям авторитетов, основанным на мистическом опыте, и не признает никакую философию, противоречащую божественному откровению (вахи) и не подтвержденную мистическим опытом? Не будет ли означать второй вариант то, что мы будем вынуждены признать его методологию, опирающейся на мистические положения (предикаты), а рациональную методологию не считать составной частью и условием его философии? Ответ отрицательный, потому что данное условие не запрещает в абсолютном порядке использование такого рода предикатов, а лишь в тех случаях, когда они претендуют на место философских аргументаций. Рациональность методологии философии сводится лишь к определению правдивости либо ложности предикатов (гозареха), не более того. Однако внимательное изучение философии Ширази показывает, что он никогда и не нарушал это условие. Так, откровение (вахи) и мистика («ирфан») в трансцендентной философии являются либо: 1) вдохновителями новых идей (вопросов), либо 2) вдохновителями пути рационального решения неразрешимых вопросов, либо 3) вдохновителями нахождения новых, до селе неизвестных аргументов, либо 4) положениями, подкрепляющими результаты, полученные при использовании рациональной методологии, где они используются в качестве дополнительной аргументации, либо 5) используются с целью показать «уживчивость» рационального («акл»), релятивного (через предание) («накл») и мистического/интуитивного («кашф») друг с другом, либо 6) в случае их противоречия с результатами, полученными рациональным методом, могут явиться «разъяснителем» ошибочности аргумента, либо 7) используются для снятия «ужаса» адресата от столкновения с новыми идеями и т. д.
Нельзя отрицать тот факт, что Ширази не доверяет умственным (рациональным) умозаключениям, пока не удостоверится в их правдивости с помощью мистического опыта. Он убежден, что если странствие твари к Богу чисто умственное («акли»), не сопряженное с совлечением завесы («кашф») и свидетельствованием («мушахада»), то оно ущербно[30]. Однако справедливости ради стоит заметить, что это положение он не объявляет своей философской методологией, а лишь считает присущей его натуре дотошности. Оно имеет рекомендательный характер.
Глава 3. Первоосновность бытия и относительность чтойности
Насколько известно автору этих строк, первым кто вынес на обсуждение вопрос о том, что же первично (подлинно): бытие или чтойность, был Мир Дамад, ибо до него этот вопрос не поднимался ни одним из философов старой школы.[31] Так, в трудах как перипатетиков (машша’иййун), так и иллюминативистов (ишракиййун) можно найти высказывания как в пользу первичности бытия, так и чтойности, что исключает возможность однозначно причислить одну из этих школ к сторонникам того или иного тезиса. Нет сомнений, что сам Сухраварди (сознательно или нет) был сторонником первичности чтойности, как это видно из его трудов.[32] Именно эту точку зрения Сухраварди подвергает сильной критике Ширази. Таким образом, хронологически началом возникновения вопроса о «первоосновности и относительности» можно считать труды Сухраварди (особенно там, где он говорит об «умственных аспектах рассмотрения»).
После длительного анализа Сухраварди в своих трудах приходит к мысли, что понятие «бытие» не имеет коррелята вовне. Так, например, можно сказать «Али является сущим («мавджуд»)», но нельзя сказать «Али есть бытие». Согласно Сухраварди, в явлениях, обладающих чтойностью, нельзя, чтобы коррелят понятия «бытие» являлся действительностью, противоречащей корреляту понятия чтойность, следовательно, понятие «бытие» не имеет особенного коррелята. Он также считает, что нельзя, чтобы действительность, являющаяся коррелятом понятия чтойность, одновременно являлась и истинным коррелятом понятия «бытие». Следовательно, это понятие не имеет также общего (совместного) коррелята, что делает его понятием, лишенным коррелята.
Теперь возникает вопрос: почему оно не может иметь совместного коррелята, то есть почему действительность, являющаяся коррелятам понятия чтойность, не может являться одновременно коррелятом понятия «бытие»? Сам Сухраварди не отвечает на этот вопрос, но исходя из его трудов, можно сделать вывод, что по следующим причинам:
1. Сухраварди бессознательно убежден, что действительность, выступающая внешним коррелятом понятия «чтойность», сама по себе является чтойностной. Таким образом, первичные действительности, образующие внешний мир, как то, люди, предметы и животные есть не что иное, как чтойности.
2. Очевидно, что чтойность не может быть истинной противоположностью небытия (накид), потому что всякая чтойность есть «возможная по своей самости» (мумкин би аль-зат), следовательно самостно она допускает небытие (джа’из ал-’адам), что исключает возможности быть противоположностью (накид) небытия.
3. Очевидно, что понятие «бытие» предполагает нечто, являющееся истинной противоположностью небытия, т. е. его коррелятом может быть лишь то, что является истинным антиподом небытия.
4. В таком случае, никакая чтойность не может являться истинным коррелятом бытия. И как итог: любая действительность, являющаяся коррелятом чтойностного понятия, не есть истинный коррелят понятия «бытие».
Таким образом, можно заключить, что Сухраварди, местами бессознательно, местами сознательно, утверждает: 1. Объективными действительностями, образующими внешний мир, являются чтойности. 2. Понятие «бытие» лишено коррелята. Другими словами, коррелят и истина бытия являются умственными абстракциями (и’тибарат ’акли), а не действительностями вовне.
Что же касается Ширази, то он, как основатель концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности», отвергает оба тезиса Сухраварди, по следующим двум причинам: 1. Объективные действительности, образующие внешний мир, являются не-чтойностными. 2. Понятие «бытие» имеет коррелят, т. е. как всякая действительность в виду того, что она является действительностью (хамли хува хува). Следовательно, истина «бытия» не является умозрительной, а внешней действительностью.
Эти два ответных тезиса Садреддина Ширази по сути и составляют основу его концепции «первоосновности бытия». Он просто и убедительно разъясняет: 1. Чтойность, как то человек, дерево или золото, самостно не обусловлена никаким условием, т. е. сама по себе она не является ни неизбежно (дарури) сущей, ни неизбежно несущей. Она не предполагает в обязательном порядке ни быть действительной вовне, ни умозрительной. Также она не предполагает в обязательном порядке ни индивидуации (ташаххус), ни неопределенности (ибхам), ни универсальности/целокупности (кулиийат). Другими словами самостно она является как джа’из ал-вуджуд (допускающей бытие), так и джа’из ал-’адам (допускающей небытие). Чтойность может быть как внешней (хариджи), так и ментальной (зихни). Таким образом, человек может быть человеком, и вообще, любая чтойность может быть самой собой, и в то же время быть ментальной (зихни), универсальной (кулли), или несущей (ма’дум). В этом не будет никаких противоречий. Существование (маджудийат), внешность (хариджийат) и индивидуация (ташаххус) не являются самостными и неотъемлемыми аспектами чтойности.