5. Ответ на обозначенные «нестыковки», новый ответ на решенные вопросы, нахождение новых «нестыковок» и их решение, как то: ответ на некоторые замечания касательно умственного бытия, ответ на критику Ибн Каммуны (ум. 676), решение «нестыковок», обозначенных Имамом Рази, ответ на критику Сухраварди относительно концепции первоосновности бытия относительности чтойности, разрешение собственной апории относительно концепции «возможность превосходящего» (эмкан ашраф).
6. Новый подход к решению проблем. Так, Садреддин Ширази придерживался отличного от большинства мусульманских философов мнения в таких вопросах, как субстанциальное движение (харака джавхарийа), единство умопостигающего и умопостигаемого (эттихад-е акил ва ма’кул), отстраненность воображения (таджрид-е хайал) и т. д.
7. Изучение неясных вопросов относительно взаимосвязи души человека с ее энергией в трудах прежних философов, в частности, в работах Ибн-Сины.
8. Погружение в углубленное изучение выдвинутых ранее вопросов, таких как святость Господа и единство действия.
9. Отражение нападок со стороны таких представителей философских направлений, как мутакаламисты по вопросу возникновения вселенной, сущности единства и многообразия.
10. Дискуссии по наиболее спорным вопросам, таким как взаимосвязь формы и содержания (Саид Садр), отрицание присоединенного добавленного содержания (Машхур), аргументации принадлежности достоинства к бытию (Фараби), а не к отдельным недостаткам (Машхур), доказательство того, что человеку присуще сомнение, а отрицание сомнения – в душе (характере) человека (Шейх Ишрак), отрицание того, что содержится в случайном (несущественном) доказательство того, что бытию свойственна фальшь и отрицание ее принадлежности к сути (Шейх Ишрак) или описание отношения сущности к бытию (перипатетики).
11. Разоблачение ложных умозаключений Шейха Ишрака (умер в 942 году) о сущности Господа.
Отличительная черта трансцендентной философии
Если мы хотим иметь более четкую картину роли «первоосновности бытия и относительности чтойности» в качестве отличительной черты трансцендентной философии, то нам следует обратить внимание на то, что корнем всех ошибочных заключений философских систем до Садреддина Ширази было смешение ментальных положений (умур зихни) с внешней действительностью. Согласно концепции «первоосновности бытия и относительности чтойности» понятия и чтойности (сущности) – это отражения (картины) (тасавир) внешней действительности. Особенно это касается чтойностей, которые являются отражениями, полностью совпадающими с действительностью. Известно, что отражения человека легко можно спутать с ним самим и приписать ему (отражению) свойства и качества другого человека (субъекта отражения). Представьте, что вы видите перед собой человека, делающего гимнастику. Вам понравились его плавные движения и вы направляетесь к нему, чтобы он и вас научил. Однако, приблизившись, вы натыкаетесь на огромное зеркало, и только потом осознаете, что до сих пор видели только отражение действительности, не ее саму. Отражение человека было настолько идентичным, что вы приняли эту картину за человека – существо, обладающее телом, чувствами и способностями. Очевидно, что если бы вы не направились к этому отражению и не наткнулись на зеркало, то продолжали бы воспринимать зримое за действительное и не имели бы понятия об отражении и отражающемся. Когда понятия (особенно чтойности) полностью совпадают с действительностью, обычный человек принимает их за саму действительность, ибо не может иметь неопосредованного восприятие внешнего мира. Вследствие этого иногда он признает за картинами, отображающимися в уме, качества и свойства реальных объектов. Другими словами человек вполне может допустить, что чтойности могут обладать категориями реальных вещей, а последние – категориями чтойностей. Зачастую такой подход приводит к неправильным заключениям. Это классический пример ошибочного смешения ментальных (умственных) положений (умур-е зихни), то есть чтойностей, с положениями внешнего мира (вакеийат-е хариджи).
Главная идея принципа «первоосновности бытия и относительности чтойности» сводится к четкому разделению умственных положений от действительных, объекта от его отражения и пресечению ошибочного смешения понятий, когда реальный объект рассматривается с точки зрения чтойностных категорий и наоборот. Чтойности не что иное, как те же понятия, порождаемые умом и ограниченные его рамками. Их не существует во внешнем мире. Равно как внешний мир не существует в уме, но лишь отражение его. Отталкиваясь от этого принципа, трансцендентная философия смогла решить множество фундаментальных вопросов философии и избежать ряда ошибочных умозаключений. По сути, этот принцип и отличает трансцендентную философию от остальных философских школ. Не будь ее, не было бы и трансцендентной философии как таковой.
Вслед за принципом «первоосновности бытия и относительности чтойности» по степени важности располагаются принципы: «неодинаковость бытия» (ташкик дар вуджуд), «бытие зависимости следствия» (вуджуд рабит ма’лул) и «субстанциальное движение» (харака джавхариййа). Остальные положения по сути являются подкатегориями этих четырех основных принципов, другими словами, фундаментальных вопросов трансцендентной философии[28].
Следует признать, что эти четыре принципа являются основой божеской трансцендентной философии. Однако поскольку в основе знаний лежит общепринятый термин «фундамент», ту лучше эти четыре принципа назвать базовыми. Вот они:
1) первоосновность бытия
2) многообразие бытия
3) бытие зависимости следствия.
Методология трансцендентной философии
Как и любой исламский философ, Садреддин Ширази является фундаменталистом, в том смысле, что законы, регулирующие бытие вещи, он исследует с позиции изначально ясных уму истин. Эти истины бывают двух видов: первичные, которые можно подтвердить (тасдик) посредством логических суждений (субъекта и предиката), и вторичные, для подтверждения которых человек обращается не к эмпирическому или рациональному методу познания, а к интуитивному. Надо сказать, что первичные истины представляют особенную важность. Не зря в течение всей истории философии, философы старались свои суждения, особенно по фундаментальным проблемам, базировать именно на них.
Очень сложно ответить на вопрос о количестве и содержании этих изначально ясных уму истин, или, выражаясь языком философов, аксиом. Сложно также проследить ход того, как философам впервые удалось перейти от них к теоретическим положениям философии, а позже и других наук, и каковы постулаты философии, заимствованные из других отраслей науки, и в каких философских вопросах они применены. Тем не менее, несомненно то, что закон непротиворечия (асл-е эмтена’е танакуд), закон существования объективной реальности (асл-е вуджуд-е ваки’ийат), закон возможности познания (асл-е имкан-е шенахт) – это общепризнанные положения во всех исламских философских системах. Среди этих законов особо следует выделить закон непротиворечия. Мусульманские философы называют его «Умм аль-кадайа» («Матерью суждений»), подчеркивая его особый статус. Они уверены, что по сравнению с остальными положениями, этот закон подобен «Необходимому по своей самости» в его сравнении с остальными сущими. Но вместе с тем бесспорно то, что в философии нет такого универсального постулата (асл мавду’), который служил бы основой всех философских вопросов. Лишь незначительное количество вопросов философии обязаны (своим происхождением) таким постулатам.
Из всего вышесказанного становится ясно, что философский метод (подход), который мы называем «рациональным методом», является ее (философии) составной частью и условием, то есть философия – это рациональная онтология, а не просто онтология. Критерием «философскости» правдивого предиката является не только его онтологическое содержание, но и метод определения