Следовательно, принятие акциденции также может быть двух видов:
1) принятие в качестве внешнего акцидентирования, которое приводит к совершенствованию субъекта, принявшего акциденцию, и к изменениям в нем. А потому, этот принятие требует потенциальности субъекта в отношении принятия акциденции. Такое принятие требует возможности по сущности и телесности принимающего субъекта и не согласуется с «необходимостью по сущности»[134];
2) принятие в смысле чистого внешнего акцидентирования, не приводящего к совершенствованию или изменению принимающего субъекта. Такое акцидентирование не требует потенциальности принимающего субъекта в отношении принимаемой акциденции, а потому не требует и телесности субъекта и его возможносущности, а сочетается с его абстрактностью и необходимостью по сущности. Принятие в этом смысле означает всего лишь соединение принимающего и принимаемого. И в этом состоит отличие от принятия в первом смысле, когда требуется не только соединение, но и совершенствование принимающего в силу акцидентирования принятого, а также обновление принимающего субъекта.
Очевидно, что если рассматривать принятие и принимающего в первом из перечисленных двух (для каждого термина) значений, невозможна такая ситуация, когда одна простая реальность окажется и создателем вещи и ее принимающим субъектом. Ведь тогда должно быть так, чтобы предполагаемая реальность одновременно обладала совершенством этой вещи и не имела ее, а это противоречие. Однако если принятие и принимающий будут толковаться во втором смысле, то тогда возможно, чтобы простая реальность оказалась одновременно создателем вещи и ее принимающим. Иными словами, допустимо, чтобы деятель и субъект, принимающий некую вещь, оказались совмещены в одном лице. Деятель может оказаться источником необходимых качеств, которые «осядут» в его бытии и никаким иным образом реализоваться не смогут[135]. Итак, не является невозможным, чтобы вещь была создателем акциденции, акцидентируемой ее бытию (то есть, бытию создателя акциденции) и являющейся одной из его (бытия) необходимых атрибутов. Акциденция, акцидентирование которой сводится к соединению с субъектом, не привносит в этот субъект никакого совершенства или новшества. Такая акциденция, будучи действительно таковой, несет в себе базовое отличие от других акциденций, которые акцидентируются иначе.
Так как Бог – это единственная чистая и простая реальность, которая, по мнению Ибн Сины и его единомышленников, является как деятелем и источником мысленных умопостигаемых (ноэтических) образов вещей (Божественных образов), предшествующих их бытию, так и принимающим эти образы, можно сделать вывод, что Божественные образы являются акциденциями, но отличаются от других акциденций, ибо акцидентирование этих образов Богу не требует никакого обновления и изменения Его бытия и не добавляет Ему совершенства. То есть, нельзя сказать, что Господь после этого акцидентирования получает какое-то совершенство, которого у Него до этого не было. И в этом состоит отличие от обновляющего акцидентирования мысленных образов вещей душе, так как в этом случае душа получает большее совершенство: душа, которая до этого не имела знания о вещах, обретает это знание. Таким образом, упомянутые образы, будучи местом привязки подробного знания Бога о вещах, не являются фактором совершенствования всеведения Бога. Ведь совершенство Его знания обусловлено тем, что Он только посредством знания о Себе, не нуждаясь в ком-либо, кроме Себя, обладает знанием о вещах и является источником и создателем подробных образов всех этих вещей. По словам Ибн Сины, когда о Боге говорится, что Он знает обо всех вещах, это не означает, что в Нем присутствуют умопостигаемые образы вещей. Речь идет о том, что само Его бытие таково, что оно само по себе, без помощи другого, является источником знания обо всех вещах, то есть началом образов вещей. А потому Необходимо сущий именно в силу этого своего качества является знающим о вещах, или, другими словами, Господь знает о вещах в силу того, что Он такой, какой есть, а не потому, что в Нем имеются образы вещей[136].
Хотя Мулла Садра (Садреддин Ширази) высоко отзывается о точности и изящности теории Ибн Сины об априорном знании, не совпадающем с сущностью, и отвергает критику более поздних философов в отношении этой теории[137], он все же не принимает ее в силу собственных критических замечаний в отношении нее[138]. Но он и не отрицает такой вид знания, ибо считает его необходимым для априорного субстанциального знания и полагает, что его нельзя отрицать. Мулла Садра открыто защищает эту теорию и говорит, что априорное субстанциальное знание Бога доказывается, исходя из абсолютной простоты и несоставности Бога, а также правила «Истинно простой – это все вещи, но сам Он – ни одна из вещей». А на основании причинности Бога для всех вещей и правила «знание о причине обусловливает знание о следствии» доказывает существование Божественных образов, которые являются априорным знанием, не совпадающим с субстанцией. Исходя из истинности обоих правил, можно сказать, что Господь обладает обоими видами знания. Так как Он прост в Своей субстанции, Он сам по себе обладает знанием в подробностях о вещах; а так как Он – причина всех вещей, Он обладает указанными образами.
Мулла Садра со всей очевидностью высказывается за связанность этого вида знания и отрицает его отделенность. Но связанность здесь не в том смысле, что акциденции «разместились» в бытии Бога, ибо философ считает эту теорию ущербной. Он исправляет ее и дает другое толкование «соединения», для уяснения чего следует обратиться к книге «Странствия»[139] и к комментариям к ней.
Априорное субстанциальное знание
Под априорным субстанциальным знанием Бога о вещах подразумевается, что абсолютно не обусловленная и самостоятельная реальность, которая называется Богом, сама по себе является основой раскрытия всех вещей и своих следствий для самой этой реальности, а также основой раскрытия себя для себя. Если принять мысль о том, что знание о вещах является видом совершенства и что Господь – это абсолютное совершенство, а потому невозможно, чтобы Он по своей субстанции не обладал хотя бы какой-то стороной совершенства, то это потребует согласия и с идеей о том, что Бог обладает субстанциальным знанием о вещах.
А априорность этого знания определяется тем, что упомянутая реальность – то есть Бог – предшествует всем вещам и не нуждается в них. Кроме того, нет сомнения, что это знание является общим, а не подробным, ибо оно объективно тождественно бытию Бога, а бытие Бога абсолютно единично и несоставно, оно не включает в себя никакой множественности и никаких составных частей. Его бытие – это общее знание о вещах, но является ли это знание также и знанием в подробностях? Иными словами, несмотря на то,