Априорное не совпадающее с субстанцией знание
Как уже указывалось выше, под априорным Божественным знанием понимается Его знание о вещи до ее сотворения, причем это знание не обусловливается бытием данной вещи. Термин «не совпадающий» здесь понимается как «отличный от субстанции», то есть, при таком понимании знание о бытии Бога само по себе не является Его знанием о вещи, но знание Его о вещах не совпадает с Его бытием.
Некоторые философы рассматривают априорное не совпадающее (с субстанцией) знание Бога как отделенное и абстрагированное, а другие – как сопряженное и связанное. Если знание, не совпадающее с бытием знающего, растворяется в субстанции знающего и представляется в нем, то тогда такое знание рассматривают, как связанное с бытием знающего, а в противном случае его называют отделенным. Таким образом, определение «отличное от отделенного» (мугайер мунфасаль) указывает на то, что априорное знание Бога о любой вещи является чем-то отличным от Его бытия и не запечатлено в этом бытии. Это прямо соответствует знанию – действию Бога, которое также отличается от Его бытия и не запечатлено в нем. Но разница в том, что знание – действие тождественно познаваемой вещи, тогда как априорное знание не тождественно познанной вещи, а предшествует ей. Хотя некоторые мыслители высказываются за такое понимание Божественного знания, Мулла Садра полагает это мнение совершенно ущербным, а потому мы также не будем вдаваться в излишние объяснения по этому поводу, а обратимся к априорному не связанному Божественному знанию о вещах.
Ибн Сина в своих трудах очень точно и глубоко разработал идею априорного несвязанного знания, которая была выдвинута еще доисламскими философами-перипатетиками. В его представлении априорное Божественное знание о вещах является опосредованным через мыслительный образ, в чем совпадает с нашим знанием о вещах. Так же, как наше знание о каждой вещи является образом этой вещи в нашем сознании, который сам по себе является чем-то отличным от нашей души и придается ей акцидентально, априорное Божественное знание о каждой вещи является ее умопостигаемым образом в сознании, не совпадающим с бытием Бога, но акцидентируемым ему. Как уже говорилось, такой образ называется Божественным. Таким образом, как Божественные, так и наши мыслительные образы являются акциденциям. А потому, эти образы, не совпадая с бытием Бога, соединены с ним, а не отделены от него[132]. Да, с одной точки зрения есть разница: наши образы вещей апостериорны, пассивны и возникают вслед за бытием вещей, а не до него. А Божественные образы априорны и возникают из знания Бога о себе, а не вследствие бытия вещей. Следует иметь в виду, что Божественные образы, как и наши мыслительные образы, являются акциденциями, а потому не требуется, чтобы они, как и образы в нашем сознании, обусловливали развитие своего предмета, то есть – в данном случае – Божественного бытия. Ведь акциденции, с которыми мы имеем дело, всегда обладают четырьмя основными характеристиками:
во-первых, они акцидентируются некоему субъекту, то есть являются реальностью, отличной от реальности субъекта и внедренной в нее;
во-вторых, их субъект сам по себе лишен их совершенства, то есть не имеет собственно их совершенства и не обладает этим совершенством в большей степени;
в-третьих, их субъект с их акциденциями отвечает их совершенству, то есть их акцидентирование субъекту определяет его совершенствование;
и, в-четвертых, они не являются необходимыми частями и атрибутами субъекта, а потому не присутствуют в нем всегда, как если бы были сопряжены с его бытием. Наоборот, они возникают в субъекте: вначале субъект их лишен, а затем их получает, причем их акцидентирование субъекту требует обновления и изменения субъекта, а, следовательно, требует его потенциальности и телесности. Тем не менее, из трех вышеперечисленных характеристик только первая является собственно фактором акцидентности. Таким образом, для того, чтобы акциденция была признана таковой, достаточно, чтобы некая реальность акцидентировалась некоему субъекту, то есть не совпадала с ним и растворялась в нем, даже если эта реальность не окажется привнесенным в субъект новшеством и окажется одной из его необходимых характеристик и даже если ее субъект сам по себе будет обладать ее совершенством. Очевидно, что речь идет не о том, что он обладает персональностью этого совершенства или совершенства, подобного ему, то есть обладает индивидуальностью этой акциденции или подобной ей. Ведь в таком случае субъект должен обрести бытие этой реальности либо соединить в себе два подобных, что невозможно. Речь идет о том, что субъект обладает тем же совершенством, но в более высокой степени. Такая реальность является акциденцией, хотя и не служит большему совершенству своего субъекта. Иными словами, возможно, что некая реальность будет иметь какую-то акциденцию, но при этом сама по себе обладать большим совершенством этой акциденции, чем сама эта акциденция. Такая реальность, будучи местом прикрепления и субъектом акциденции, не обретает никакого нового и большего совершенства в результате этого акцидентирования. Так как в философии место акцидентирования иногда обозначают термином «принимающий», а акциденцию, которая занимает это «место», – «принятым», можно сказать, что не исключена такая ситуация, когда сам по себе принимающий будет обладать совершенством принятого в более высокой степени, и тогда приятие принятого не станет причиной большего совершенства принимающего[133].
Таким образом, можно говорит о двух видах принимающих:
1) принимающий, который сам по себе лишен совершенства принятого и только с принятием его получает указанное совершенство. Такой принимающий не только сам по себе ущербен. Как доказывается в философии, принятое им не является необходимой стороной и характеристикой его бытия, а, следовательно, акцидентирование «принятого» всегда требует обновления и изменения его состояния или, другими словами, требует потенциальности принимающего. Очевидно, что такой принимающий необходимым образом является «возможным по субстанции», а также не может не обладать телесностью;
2) принимающий, который сам по себе обладает совершенством принятого даже в большей степени, а потому с принятием его не увеличивает свое совершенство и ничего не прибавляет к нему. Иными словами, принимающий, который не обладает потенциальностью в отношении совершенства принятого, сам в действительности, актуально обладает этим совершенством. По мнению философов, в таких принимающих субъектах принятое является необходимой частью бытия принимающего, а не чем-то новым