Бытие следствия с точки зрения Садреддина Ширази
Ширази уверен, что следствие имеет по отношению к своей действенной причине не зависимое бытие (вуджуд рабити), а бытие зависимости (вуджуд рабит).[62] Следовательно, следствие лишено аспекта «бытия в самом себе» и является лишь аспектом «бытия благодаря другому». Таким образом, формула следствия есть «r» и действительность его есть не что иное, как нужда в бытии другого, называемого причиной, и зависимость от связанности с ним. Иначе говоря, действительность следствия есть ни что иное, как эманация от другого. Она не является действительностью, возникшей благодаря творчеству и деятельности причины, но есть само творчество и сама деятельность причины[63].
Следует иметь в виду, что говорить подобное о следствии можно только с определенной долей условности, ибо вышесказанное практически означает признание за следствием своего рода независимости. Значит подобные высказывания приемлемы лишь до тех пор, пока отрицают за следствием бытие в самом себе, но как только они будут предполагать другой, особый вид бытия следствия в самом себе, то будут отвергнуты. В независимом виде следствие как таковое (хамл хува хува) не представляется возможным (то есть не подается познанию через стяжаемое знание (’илм хусули)).
Очевидно и то, что следствие не может быть познано также знанием через присутствие, так как оно лишено бытия в самом и существует в форме абсолютной зависимости.
Если причина сама является следствием другой действенной причины, то свидетельствование первого есть свидетельствование последнего, и так пока мы не дойдем до причины, не являющейся следствием другой причины, что есть независимое бытие. Исходя из этого можно сказать, что интуитивное познание (худури) следствия, есть свидетельствование степени (мартаба), в которой независимое бытие – непосредственно или опосредовано – свидетельствуется. Возможно, именно это имеют в виду мистики и гностики, говоря о манифестации в тварях (таджалли). При изложении этого положения Ширази использует термины «таджалли» и «таша’ун»[64].
Смысл вышесказанного сводится к следующему: следствие может быть описано атрибутом и приниматься в счет лишь тогда, когда рассматривается как принадлежность к причине[65].
Глава 6. Движение
Как уже отмечалось, теория субстанциального движения является одним из фундаментальных вопросов трансцендентной философии. В соответствии с ней, субстанция есть расстояние (масафат) движения. Следовательно, познание субстанциального движения зависит от познания расстояния движения и его отличия от субъекта движения. Поэтому, чтобы понять суть субстанциального движения, прежде всего необходимо понять природу самого движения как такового и его составляющих. Для этого следует разобраться в таких понятиях, как продолжительное движение (харакат кат’ийа) и мгновенное движение (харакат тавассутийа), а также текучая протяженность (имтидад саййал). Видится целесообразным начать тему с протяженности.
Протяженность
Как известно протяженность делится на устойчивую (пойдор) и текучую (саййал). Отличительной чертой протяженности является то, что она самостно допускает гипотетическое деление (инкисам фарди). То есть разум, принимая во внимание только ее, и игнорируя все, что не является ею, не считает ее деление вовне гипотетически невозможным. Поэтому для того, чтобы что-то являлось протяженностью, необязательно, чтобы вовне оно актуально было разделенным, и даже необязательно, чтобы имело вовне возможность актуального деления, но достаточно возможности гипотетического деления. Следовательно, когда вещь сама по себе является такой, что разум гипотетически может делить ее на части, то это и есть протяженность. Исходя из этого можно утверждать, что линия, поверхность и объем – это протяженности. Ведь в линии можно выделить две точки (иначе говоря, разделить ее на две части). Также дело обстоит и с поверхностью и объемом. Время также является своего рода протяженностью. Ведь когда мы принимаем во внимание одно мгновение (момент времени) из многих, то тем самым делим время на две гипотетические части: первая это та часть, по отношению к которой наша гипотеза предстает в прошедшем времени, вторая – по отношению к которой она предстает в будущем. Касательно протяженностей нужно учесть следующие моменты:
1. Части всякой протяженности являются гипотетическими и потенциальными, а не реальными и актуальными, потому что до тех пор, пока фрагменты и разделы являются потенциальными, части основной (асли) протяженности, которые принимаются как целое, также являются гипотетическими и потенциальными, а не реальными и актуальными. И как только фрагменты и разделы станут реальными и актуальными, или попросту говоря, как только основная протяженность будет поделена вовне, она обращается в небытие, уступая место более мелким протяженностям. В этом случае основной протяженности вообще не существует, и более мелкие протяженности не могут быть ее частями. То есть в этом случае такие понятия, как целое и частное теряют смысл[66].
2. Когда мы говорим «части всякой протяженности являются гипотетическими и потенциальными», мы не имеем в виду то, что эти части не могут наличествовать вовне в протяженности отдельно друг от друга. Слово «потенциально» здесь семантически очень близко к слову «обобщенно» (би ал-иджмал) в его оппозиции к слову «подробно» (би ат-тафсил) и ни в коем случае не имеется в виду оппозиция к слову «актуально» (би ал-фи’л). Уяснив этот момент, мы можем сказать: всякая протяженность есть коллективное (джам’и) бытие гипотетических частей.
3. Гипотетические части всякой протяженности неизбежно происходят из той же видовой категории, что и основная протяженность, то есть более мелкие протяженности неизбежно являются протяженностями