Можно возразить, что под бытием чтойности имеется в виду действительность, являющаяся источником самостных проявлений (манша’ асари зати), тогда как лучшее бытие чтойности не является источником подобного воздействия, следовательно, оно не является истинным бытием чтойности. Например, лист бумаги, который лежит перед нами, есть бытие тела (предмета). Ведь, как известно, тело есть субстанция, обладающая тремя гранями, то есть субстанция, занимающая пространство. Следовательно, упомянутая действительность, то бишь лист бумаги, испытывает на себе подобное воздействие. Другими словами, лист бумаги является субстанцией, реально занимающей пространство. Следовательно, это есть истинное бытие тела, что же касается действительности активного разума (’акл фа’ ’ал), являющегося лучшим бытием тела, то она не занимает пространства. Раз так, то реально она не испытывает на себе воздействия тела. Все это дает нам повод утверждать, что лучшее бытие чтойности не является истинным бытием тела.
В ответ на это мы скажем, что согласно концепции систематической неодинаковости бытия, первоисточник (мабда’) воздействия есть само воздействие в совершенном виде. Другими словами, если истина существует в более совершенном виде, то она является первоисточником воздействия, если же в менее совершенной форме, то – самим воздействием. Следовательно, первоисточник воздействия и само воздействие не являются двумя противоречивыми истинами.
Соотнесение истинного и субтильного (хамле хакике ва ракике)
Согласно концепции первоосновности бытия и относительности чтойности, когда мы говорим «чтойность, например человек, существует», то это означает, что наличествует некая действительность, как например «Али», которой эта чтойность соответствует. Следовательно, можно говорить «Али» – человек». Эту действительность также называют «бытием чтойности». Таким образом, бытие каждой чтойности – это действительность, которой соответствует данная чтойность, то есть чтойность соотносится к действительности. Исходя из этого мы делаем вывод о том, что «Али» есть бытие человека.
В предыдущем разделе мы отмечали, что лучшее бытие (и действительность) чтойности, превосходящее ее частное бытие, также является бытием чтойности. Следовательно, можно утверждать, что всякая чтойность соответствует (совпадает с) своему лучшему бытию. Отсюда чтойность человека можно соотнести к действительности первого разума (’акл аввал) и сказать «первый разум есть человек». Соотнесение (предицирование) чтойности к ее лучшему бытию называется соотнесением истинным и субтильным. Концепция существования модусов бытия для единичной чтойности неизбежно предполагает иной вид соотнесения, нежели первичный (аввали) и распространенный (шаи’). Этот иной вид и есть истинное и субтильное соотнесение. При распространенном предицировании предикат соотносится к субъекту как положительно, так и отрицательно. При истинном и субтильном же предицировании предикат соотносится к субъекту всегда положительно[58].
Глава 5. Бытие зависимости следствия (вуджуд рабит ма’лул)
Правда состоит в том, что правильное понимание этой концепции весьма затруднительно. Поэтому, забегая вперед, скажем уважаемому читателю, что она не предполагает отрицание наличия воли и выбора у существ, обладающих ими, как не предполагает отрицание самих тварей и возможносущих в том смысле, что они несущие, или в том смысле, что каждая вещь является необходимосущим по своей самости, или в том понимании, что возможносущие являются абстракциями бытия необходимосущих, или воплощением необходимосущих, или частью их. Всё это с точки зрения философов отвергаемо как разумом, так и шариатом. Единственным достижением этой концепции является утверждение того положения, что всякое самостно возможное и всякое следствие является принадлежностью (ша’н) самостно необходимого. Они суть зеркало, отражающее самостно необходимое и его знаки. Можно сказать, что сочетание «самостно необходимое и (самостно) возможные» синонимично сочетанию «Бог и знамения Бога», «Бог и Его промысел».
Виды бытия
Философы разделяют бытие на три вида: независимое бытие, зависимое и бытие зависимости.
А) Независимое бытие (вуджуд мустакилл) есть действительность, не нуждающаяся ни в чем другом. Это абсолютно не обусловленное бытие. Данный модус бытия принадлежит самостно необходимому.
Б) Зависимое бытие (вуджудрабити) это, как видно из названия, бытие, зависящее от бытия другого. Эту зависимость невозможно отделить от объекта зависимости. Философы единодушны в том, что к этому виду бытия относятся акциденции в их отношении к субстанциям (которые являются их субъектом). Это как цвет тела (предмета) по отношению к самому цветному телу. Согласно терминологии Ширази, «это есть бытие в самом себе (фи нафсихи) благодаря другому бытию (ли гайрихи).[59] Например, цвет имеет бытие в самом себе благодаря телу. Термин «в самом себе» указывает на то, что цвет тела есть действительность, отличающаяся от самого тела. То есть, тело и его цвет – это две вещи, имеющие отдельное существование. Так, если мы захотим сосчитать вещи и существа, то будем обязаны дать цвету отдельное от тела число. Иными словами, термин «в самом себе» указывает на внешнее отличие атрибута описания от объекта описания, что в свою очередь указывает на множественность и многочисленность. Термин «благодаря другому» так же указывает на зависимость действительности цвета от действительности тела, обладающего им. Если обозначить бытие в самом себе символом «Х», а зависимость от другого бытия символом «г», то формула зависимого бытия, которое благодаря другому само есть бытие, будет выглядеть следующим образом: «rX».
В) Бытие зависимости (вуджуд рабит) по сравнению с зависимым бытием, являющимся действительностью в самом себе благодаря другому бытию, есть действительность благодаря другому, но не в самом себе. То есть это ни что иное, как сама зависимость. Оно имеет формулу г. Выдающийся ученый Аллама Табатабаи называет этот вид бытия бытием в другом (вуджуд фи гайрихи)[60]
Бытие следствия с точки зрения предшественников Садреддина Ширази
С точки зрения предшественников Садреддина Ширази, всякое следствие имеет зависимое бытие от своей действенной причины, подобно тому, как всякая акциденция имеет зависимое бытие от своей субстанции, являющейся ее субъектом. С той лишь разницей, что утвержденность (кийам бе) следствия по отношению к своей действенной причине является эманационной (судури), тогда как утвержденность акциденции по отношению к субстанции – слиянческой (хулули). Таким образом, формула следствия такая же, какая у акциденции, то есть rX.[61] Согласно этой теории, следствие вовне есть действительность, отличная от действительности причины. Это отличие, во-первых, обязывает признать внешность и воплощенность действенной причины и ее следствия,