Однако следует иметь ввиду, что не всякий вид чтойностной идентичности есть соответствие. Так, например, индивидуумы всякой видовой чтойности имеют чтойностную идентичность. Мы можем сказать «чтойность, существующая с одной действительностью (например “Али”), существует и с другой действительностью, (например “Хасан”)». Однако мы не можем дать им соответствие друг другу, после чего назвать одного «знанием», другого «познанным».
Шаг третий
Соответствие – это чтойностое единство ума и воплощенности (зихн ва ’акл) и их идентичность». То есть для соответствия одной действительности другой, помимо единства их чтойности, необходимо, чтобы одна из них являлась ментальным бытием чтойности, другая внешним бытием. Таким образом, действительность «К» есть ментальное бытие дерева, а следовательно и ментальное бытие «к», а не его внешнее бытие[101]. Внешним бытием дерева является действительность «B». Исходя из этого, «к» мы будем называть «чтойность ментального бытия» (махийат вуджуд зихни) или просто «ментальная чтойность» (махийат зихни)[102]. А дерево – «чтойность внешнего бытия» (махийат вуджуд хариджи) или просто «внешняя чтойность» (махийат хариджи).
Очевидно, что под «ментальным бытием чтойности» имеется в виду любая действительность, к которой может быть соотнесена чтойность. Другое дело, что эта действительность не является источником ожидаемых от чтойности воздействий, каким является «внешнее бытие чтойности», к которому также может быть соотнесена чтойность.
Вообще же говоря, для того, чтобы одна действительность (скажем «К», обладающая чтойностью «к») соответствовала другой (пусть это будет «B», у которой чтойность – дерево), должны быть соблюдены два условия: 1) чтобы обе действительности имели единую чтойность, то есть чтобы суждение «k есть дерево» было правдивым; 2) чтобы «К» являлся ментальным бытием этой чтойности, а «В» – ее внешним бытием. Эти два условия можно свести в одно и сказать, что необходимым и достаточным условием для соответствия одной действительности, такой как «К», другой действительности, такой как «B», обладающей чтойностью в виде дерева, является то, чтобы суждение «К есть ментальное дерево» было правдивым. Потому что правдивость данного суждения означает, что, во-первых, «К» есть бытие дерева, так как чтойностное понятие дерева соотнесено к нему, во-вторых, «К» есть ментальное бытие дерева, потому что, как уже было сказано, под «ментальным деревом» имеется в виду дерево в уме, иначе говоря, существующее посредством ментального бытия. Помимо этого, прилагательное «ментальное» говорит о том, что для чтойности дерева, в данное время существующего посредством ментального бытия, представимо и внешнее бытие. Это прилагательное говорит также о чтойностном единстве ума и воплощенности.
Итак, мы убедились в том, что предшественники Садреддина Ширази по завершении трехступенчатого анализа пришли к выводу о том, что соответствие есть чтойностное единство ума и воплощенности, причислив его тем самым к разряду чтойностей, что, безусловно, является намеком на первоосновность чтойности.
Очевидно, что Ширази, будучи убежденным в первоосновности бытия и относительности чтойности, не мог согласиться с подобным анализом. Согласно его концепции первоосновности бытия, всякая чтойность есть лишь картина (тасвир) воплощенной действительности и не более того. Следовательно, ему нужно доказать, что соответствие, которое философы до него посчитали чтойностью, известной лишь уму, есть действительность, которой чтойность соответствует ментально, то есть отнести его к действительности знания (действительности «K»). Если выражаться философской терминологией, то, согласно концепции первоосновности бытия и относительности чтойности, «действительность знания является познаваемой самостно», а не «чтойность познанного». Чтойность познанного в действительности сама по себе является познаваемой акцидентально. Следовательно, источник соответствия нужно искать в модусе бытия знания, а не в ментальной чтойности познанного.
Шаг четвертый
Согласно философии Садреддина Ширази, истина соответствия сводится к воплощенному единству лучшего и частного бытий чтойности и их идентичности. В системе неодинаковости бытия каждая более совершенная степень соответствует менее совершенной степени. То есть модус бытия совершенного требует соответствия несовершенному. Так, например, когда человек имеет знание относительно дерева, то это происходит потому, что действительность знания (относительно дерева) есть действительность абстрагированная и в системе неодинаковости бытия располагается выше действительности познанного, которая есть материальное дерево и в конечном итоге соответствует ей. Это соответствие в уме отражается в том виде, что чтойность дерева соотносится к обеим действительностям и они обе являются бытиями дерева, а именно: материальная действительность (ваки’ат-е мади) является его частным воплощенным бытием (вуджуд ’айни хас), а абстрагированная действительность – превосходящим воплощенным бытием.
Глава 10. Ментальное бытие (вуджуд зихни)
В прошлых главах мы отмечали, что действительность знания, являющаяся превосходным бытием чтойности познанного (вуджуди бартари махийати ма’лум) в сравнении с ее (чтойности) частным бытием (вуджуд хас) является ее ментальным бытием (вуджуд зихни). Настало время поговорить об этом самом ментальном бытии и о самой главной «нестыковке», обнаруженной в нем некоторыми философами, и постараться возразить последним с помощью аргументов.
Было отмечено, что под «ментальной вещью» имеется в виду нечто, не являющееся источником феноменов, ожидаемых от него, будь то самостные феномены или акцидентальные в противовес «внешней вещи», являющейся таковым источником. Например, ментальное тело (джисми зихни) не обходится без субъекта и не занимает пространства. Или говоря иначе, оно лишено феноменов, ожидаемых от «трехмерной субстанции» (джавхари се-бу’ди), в то время как внешнее тело не лишено таковых, поскольку обходится без субъекта (мавду’) и занимает пространство. Следовательно, не трудно догадаться, что под «ментальным бытием чтойности» имеется в виду всякая действительность, к которой соотносится чтойность, однако она не является источником ожидаемых от чтойности феноменов (асар). Поскольку чтойность способна быть соотносимой к подобной действительности, то ее называют «ментальным сущим» (мавджуди зихни) или «ментальной чтойностью» (махийати зихни), или «чтойностью, существующей в уме» (ма-хийати мавджуд дар зихн). Что же касается «внешнего бытия чтойности», то под ним имеется в виду всякая действительность, к которой соотносится чтойность и которая является источником ожидаемых от нее (чтойности) феноменов. По причине соответствия подобной действительности, чтойность называют «внешним сущим» (мавджуди хариджи) или «внешней чтойностью» (махийа-ти хариджи), или же «чтойностью, существующей вовне» (махийати мавджуд дар харидж).
Если допустить, что действительность «А» – это знающий, «В» – внешняя действительность, обладающая чтойностью дерева, действительность «K» – это стяжаемое знание относительно дерева, а «k» есть чтойность «k» постольку поскольку является ментальным бытием,