Типологически, продолжает Лотман, тяготеют к тропам культуры, картина мира которых строится на принципе антиномии и иррационального противоречия. «Метафора и метонимия в этом отношении выполняют одинаковую функцию. Цель их состоит не в том, чтобы с помощью определенной семантической замены высказать то, что может быть высказано и без ее помощи, а в том, чтобы выразить такое содержание, передать такую информацию, которая иным способом передана быть не может»[175].
Перейдем от затянувшейся теории к некоторым практическим вопросам. Средневековые христиане очень ценили немногочисленные материальные воспоминания о Христе и Богоматери, не оставивших на земле телесных останков. Хитон Богоматери хранился в Шартрском соборе, частицы Честного древа распространялись по христианскому миру вплоть до наших дней. Терновый венец выкупил в Константинополе французский король Людовик IX Святой; лик Христа во время одной из проповедей отпечатался на платке, который поднес Ему посланник эдесского царя Авгаря, чтобы со временем стать нерукотворной иконой. В XIV в. появляется «священный саван» (Sacra Sindone), известный сегодня как Туринская плащаница. Все это — касательные реликвии (brandea), то есть такие, которые касались тела святого и как бы впитывали в себя его силу (virtus).
Однако людям, причем не только простецам, но и ученым, хотелось иметь телесные свидетельства. Поэтому в нескольких местах появились молочные зубы, пуповина и крайняя плоть Христа, молоко Девы Марии. Счастливые обладатели их, естественно, претендовали на исключительную значимость своих сокровищ, свидетельствовавших, как им казалось, об особой благодати, дарованной их монастырям и храмам таким телесным присутствием божества. Характерна в этом смысле остроумная критика подобных претензий со стороны Гвиберта Ножанского (ок. 1055 — ок. 1125). Этот глубоко верующий человек одинаково не терпел иудеев, еретиков и подобные «суеверия». В богословско-дидактическом сочинении «О святых и их мощах» (De sanctis et pigneribus eorum) этот ученик Ансельма Кентерберийского попытался критически, рационально осмыслить историю и практику почитания мощей. Поводом для этого стало то, что монахи влиятельного и древнего монастыря Святого Медарда в Суассоне стали утверждать, будто у них хранится молочный зуб Спасителя. Гвиберту пришлось доказывать, почему воскресший во плоти и вознесшийся на небеса Спаситель не мог оставить на земле даже малую частицу своего тела: ни пуповины, ни крайней плоти. Учение о субстанциальном (а не символическом, умозрительном) присутствии Тела Господня в пресуществленной гостии, еще не закрепленное соборными решениями, но окрепшее в спорах предшествующего столетия, как ни парадоксально, давало ему дополнительный аргумент: в гостии — да, но больше нигде[176].
Гвиберт, если можно так выразиться, аристократ веры, он верит в чудеса, но он недоверчив. Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы, Гвиберт опровергает постулаты оппонентов[177]. Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего проявления благочестия и призывает к внутреннему совершенствованию: очевидный намек на материальную заинтересованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в доверчивости «жадной до новшеств деревенщины».
Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или не менее народных суевериях: в конце XII в. епископ Линкольна Гуго — авторитетный прелат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, — оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались частицы мощей Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки: взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл его, вынул святыню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто в порыве религиозного восторга — автор жития, свидетель, не поясняет, — Гуго решил отломить кусочек кости, но та не поддалась, ибо затвердела за тысячу с лишним лет. Попробовал надкусить передними зубами — тоже не вышло. Тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом спутнику, будущему автору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом вроде возмутились, но святой муж, судя по всему, не сробел: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами»[178]. Таких историй Средневековье знает немало, с разными подробностями. Гуго же удалось собрать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добытых схожим образом: их поместили в драгоценный браслет, который он носил, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой.
Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным проявлениям христианской религиозности — но, как мы видим, не обязательно «народным», — остается у Гвиберта в рамках той же религиозности. Он не случайно называет мощи святых не «останками» (reliquiae), а старым юридическим словом «залог» (pignera). Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки — залог, оставленный нам ушедшими на небеса, гарантия присутствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззрении эта уверенность соседствует с высоким монашеским интеллектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем физическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережитом в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым образом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере.
* * *
Задолго до Средневековья Античность выработала собственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое, эмпирическое понимание мира. Это наследие потеряло свою общественную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Дело здесь не только в некоем «христианском мировоззрении», якобы сказавшемся на самой «методологии