Можно обнаружить интересные интуиции Единого и в других течениях. Например, русский персонализм, опирающийся на Лейбница (Козлов, Лопатин, Н. Лосский) дает интересные плюралистические схемы Единого. Однако эти теории мало связаны с теми платоническими конструкциями, которые были основой главного течения русской генологии. Стоит обратить внимание на инвективы Льва Шестова, направленные против классической метафизики, которые, при всей критичности, все же скорее подтверждают, чем опровергают действенность апофатического аспекта Единого. (Показательно, что Плотин – один из наиболее цитируемых Шестовым авторов: экстатическое переживание Единого было близко Шестову.)
Говоря о русской традиции генологии в целом, можно сказать, что в ней присутствуют интересные попытки преодолеть абстрактную рассудочность, отвлеченность от живой истории. Своеобразен ее персонализм. Перспективны ее попытки выйти за пределы исчерпанных метафор и пассивной мистики к осознанию метафизической ответственности человека за сохранение присутствия Единого в Ином. В то же время ей присущи серьезные изъяны: плохо различается философский и богословский уровень аргументации, слишком мало систематичности, слишком много эссеистичности, понятие нередко заслоняется образом. Генология А.Ф. Лосева в немалой степени корректирует эти недостатки: дело здесь не только в том, что она была поздним и зрелым вариантом данной темы в русской философии, но и в том, что требования эмпирической укорененности, строгости и системности философствования были для А.Ф. Лосева глубинным императивом его мысли.
В своей философии Единого А.Ф. Лосев использует не только традиционные для русской генологии источники (т.е. Платон, Кузанец и Шеллинг), но и достижения позднего неокантианства, феноменологии, результаты новых естественнонаучных открытий. Это позволяет ему вывести проблему на уровень современной ему европейской философии, не покидая при этом почву классической филологии и истории философии, выдающимся знатоком которых он был. Можно различить несколько самостоятельных направлений мысли А.Ф. Лосева, которые раскрывают специфику его генологического подхода. Прежде всего это, конечно, анализ античного понимания Единого, многообразно представленный и текстами так называемого лосевского «восьмикнижия», и «Историей античной эстетики» (содержащей, в частности, итоговый обзор генологической проблематики в античности). В центре внимания А.Ф. Лосева – Платон, Плотин и Прокл. Аналитическая реконструкция их философии (и генологии в частности) знаменует в каком-то смысле качественный переход русской философии от платонической фразеологии к содержательной работе с реальным инструментарием платоновского метода. Именно представленные А.Ф. Лосевым античные сюжеты позволяют осознать границу, отделившую Новое время от эллинской и христианской генологии. Платоническое Единое не является всеобщим свойством или субстратом: ни обобщающая власть абстракции, ни вещественное слияние всего со всем не суть Единое. Единое также не равно бытию, но превосходит его и дает ему начало. Оппозицией Единого выступает не «многое» (Единое в равной степени порождает и принцип единичности, и принцип множественности), а «иное», что позволяет снять антиномии элейского понимания абсолюта как бытия. Единое не локализовано в «потустороннем» (хотя оно «по ту сторону бытия»), но присутствует, – как в превращенных формах, так и непосредственно, – в любой точке онтологического универсума. Единое не есть ни покой абсолютного совершенства, ни движение космических стихий: это – «подвижный покой самотождественного различия», вечно осуществляющий себя через Иное.
Эта последовательность характеристик, конечно, не исчерпывает платоновской генологии, но достаточно рельефно обнаруживает ее несовместимость с натуралистическими интерпретациями. С общей концепцией платонического Единого сплетается еще одна генологическая тема, которой А.Ф. Лосев (и, возможно, в русской философии – только он) уделяет исключительное внимание: Единое как предельное основание познания и бытия. Беспредельность, как известно, была для античной мысли обычно окрашена пейоративными коннотациями и выступала как агент хаоса и иррациональности. Поэтому смысл и бытие были синонимичны пределу как основанию. Но это порождало антиномию бесконечного требования основания для основания и т.д. Платон решает данную антиномию на двух уровнях: на уровне обоснования диалектического метода и на уровне онтологического отождествления Единого с Благом. В первом случае сама идея оказывается по отношению к миру становления и его вещам первоединством, в котором находит единение и осмысление многообразный состав телесной вещи. А.Ф. Лосев говорит в этом отношении, что идея есть
«принципный, ипотесно-смысловой, структурно-целостный и систематически-диалектический метод осмысления и оформления каждой вещи, а тем самым и всей действительности».
Во втором случае речь идет уже об обосновании самого принципа единства-ипотесности. Платон дает здесь свое знаменитое учение о Едином Благе, стоящем выше бытия. Лосев не склонен преувеличивать этический смысл того, что Единое отождествляется с благом; более значимы для него отождествления с богом и солнцем, которые подчиняют и озаряют все частичное. Но в то же время понимание Единого как блага свидетельствует о том, что на смену детерминизму античной фисиологии приходит новый – телеологический – принцип, который в конечном счете высвечивает историческую ограниченность греческого космизма. А.Ф. Лосев и в ранних работах, и в «Истории античной эстетики» при анализе этой темы решительно покидает область собственно историческую и включается в актуальные философские коллизии. Так, он показывает, что «Платон резко расходится с неокантианским пониманием ипотесы», поскольку для него ипотеса не «значимость» или «чистая возможность», а реальная действительность. Дело здесь не только в неокантианстве: к мягкой форме «фикционалистского» толкования статуса онтологических первоначал склоняются многие философские школы XX в., и радикальность позиции Лосева говорит о том, что размежевание в понимании Единого приобретает характер культурного выбора.
Для А.Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Та категоричность, с которой в его трудах отрицается личностный аспект Единого и акцентируется телесность и анонимность античного универсума, не может не вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается в коррекции: ведь на деле эволюция личностного самосознания в античности сложна, многопланова и не вмещается ни в какие идеологические схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого А.Ф. Лосева? Платоническое Единое, может быть, еще не «индивидуальность», но ведь оно уже «индивидуум». То, что греческие мыслители не пользовались любимой категорией нововременной философии – категорией Я, – отмечалось не раз. Но А.Ф. Лосев – один из тех немногих исследователей античной философии, которые обратили внимание на специфическое употребление словечка «аутос» (αυτος), которое служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эйдетического бытия. Эйдос существует сам по себе (αυτος καθ αυτον) и является «самостью» в отличие от всего, что существует в ином, через иное, не для себя, относительно и т.д. В свою очередь, эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином. Таким образом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который может придать качество той или иной существующей единичности; скорее само